Le gouvernement intérimaire du Kirghizstan entend décider sous peu du sort du centre de transit américain destiné à soutenir les opérations de l’ISAF en Afghanistan, a annoncé vendredi Omourbek Tekebaïev, vice-premier ministre au sein dudit gouvernement.

« Le gouvernement intérimaire devra exprimer sous peu son attitude sur cette question, le sort de la base aérienne préoccupant l’opinion kirghize, la Russie et les Etats-Unis », a-t-il indiqué.

Et de supposer que « des changements seraient inévitables » dans les priorités de la politique extérieure de Bichkek.

« Quoi qu’il en soit, la Russie, le Kazakhstan, ainsi que nos voisins d’Asie centrale resteront invariablement nos principaux partenaires », a conclu M.Tekebaïev.

La base militaire américaine a été créée en 2001 dans l’aéroport international de la capitale kirghize dans le cadre de l’opération antiterroriste « Liberté immuable » en Afghanistan. En 2009, Bichkek a déclaré le départ définitif des militaires US. Par la suite, cette base a été transformée en centre de transit américain destiné à soutenir les opérations de la Force internationale d’assistance à la sécurité (ISAF) en Afghanistan.

La base de Manas est cruciale pour les Etats-Unis. C’est par elle que transitent la plupart de ses soldats déployés en Afghanistan, tout comme leur ravitaillement et leurs équipements.

Source : RIA Novosti

Voir aussi l’article «Kirghizie bleue ?», du blog Dissonance :

Un lecteur me demandait ce que je pensais des évènements, ma réponse est qu’Il est difficile d’en tirer les grandes conclusions .. Mais enfin on peut se réjouir :

- fin d’un autre régime Orange .. C’est un symbole ..

- Retour des bonnes grâces de la Russie, la télévision Russe montrait des manifestants hier qui criaient des slogans pro Russes ..

Il y a en gros 5 à 7 ans l’Eurasie était frappé par cette vague de révolutions colorées .. Désormais il semble que le reflux soit en cours … Suite…

Source : Cercle Futur

Vendredi, ils étaient sans doute près de 20 000 à être allés se recueillir devant la dépouille d’Eugène Terreblanche.

Source : Le Figaro et ses insultes racistes sur «Les visages [sont] blancs, marqués par le soleil des champs et les soirées trop arrosées du samedi soir»…

Voir aussi le  «Communiqué de Bernard Lugan à propos du meurtre d’Eugène Ney Terreblanche» :

Eugène Ney Terreblanche est le 1148° fermier assassiné en Afrique du Sud depuis l’accession au pouvoir de l’ANC au mois d’avril 1994. A titre de comparaison :

-Dans les années 1950, au Kenya pendant la guerre des Mau-Mau, une douzaine de fermiers blancs furent tués.
-Pendant la guerre de Rhodésie, en 15 ans, 270 fermiers blancs furent assassinés.
-En Afrique du Sud, entre 1970 et 1994, en 24 ans, alors que l’ANC était « en guerre » contre le régime blanc, une soixantaine de fermiers blancs furent tués.

Ces 1148 meurtres commis dans un pays officiellement en paix traduisent les profondes tensions raciales caractérisant l’Afrique du Sud et que ne parvient plus à gommer l’image d’Epinal de la « Nation arc-en ciel ». Suite…

Que signifie aujourd’hui la «religion» au sens large ? Elle signifie croyance en un Dieu personnel, parfois solitaire dans les cieux, avec des attributs de créateur à partir du néant, parfois entouré d’êtres spirituels, anges ou saints, également personnifiés. Ces êtres, et Dieu lui-même, entretiennent avec les hommes des rapports essentiellement moraux : rapports d’amour, de ,providence, de grâce, ou bien de châtiment. Quant à l’homme, la foi est le pivot de sa vie religieuse. Tout de suite après la foi vient la crainte de Dieu, l’humilité, l’abandon aimant de la personnalité propre. Dans la mesure où l’homme est conçu comme un être irrémédiablement contaminé par le péché originel, d’autres éléments définissent la religiosité : le repentir et la croyance dans l’intervention objective, historique, d’une force rédemptrice absolument irréductible à celle de la «créature», comme condition indispensable afin que l’homme puisse participer
d’un salut quelconque.

Tels sont les traits, schématisés à l’extrême, de ce que la civilisation occidentale conçoit comme religion. Et puisque la civilisation occidentale estime être non pas une civilisation, mais la civilisation par excellence, de même cette conception, qui correspond à cette civilisation, est généralement considérée non pas comme une religion mais bien comme la religion par excellence, la «vraie» religion.

Source : Revue Totalité n°6

Voir aussi : Julius Evola : citations, biographie, bibliographie, compilations, liens …

Mille cinq cents prêtres et moines ont été canonisés par l’Église orthodoxe ces dix dernières années. Son synode a posé, à cette occasion, un principe : pour être considéré comme un martyre de la foi contemporain, il faut être décédé de persécutions ayant eu cour durant la révolution bolchevique ou la période stalinienne. Seule exception à cette règle : la canonisation, le 20 août 2002, du soldat Yevgeny Rodionov.

Né, à Moscou, en 1977, le jeune Yevgeny fut appelé sous les drapeaux de la Fédération de Russie en 1995 et envoyé en Tchétchénie. Là, il fut capturé, moins d’un an plus tard, quand un groupe de rebelle s’empara du fortin où il était en poste. Gardé captif durant trois mois, ses geôliers espérant en tirer une rançon, Yevgeny Rodionov fut finalement décapité le jour de son dix-neuvième anniversaire car il refusait de se convertir à l’islam et de se séparer de sa croix de baptême.

Le récit de son décès, que ses meurtriers monnayèrent à sa mère (qui dut aussi les payer pour connaître le lieu où ils avaient inhumé son fils), fit une grande impression en Russie et Yevgeny Rodionov reçut, de manière posthume, la médaille du courage. Peu de temps après une souscription publique permit de lui édifier dans son village natal un mausolée surmonté d’une grand croix sur lequelle fut inscrit « Le soldat russe Yevgeny Rodionov est enterré ici. Il a défendu sa patrie et n’a pas trahi sa foi. » La tombe devint bientôt un lieu de pèlerinage, une prière invoquant l’intercession du jeune soldat fut imprimée et largement répandue, des icônes le représentant furent peintes et des miracles se produisirent à leur contact. En 2002, son hagiographie « Un nouveau martyre du Christ, le soldat Yevgeny » fut publiée par le pope Alexander Shargunov et la télévision réalisa un reportage sur sa vie. Les milieux nationalistes russes s’emparèrent alors de l’affaire et Alexander Prokhanov, le rédacteur en chef de l’hebdomadaire Zavtra demanda officiellement au patriarche Alexis II de canoniser le militaire martyr.

Après s’être fait priée, car l’Église orthodoxe n’avait jusqu’alors jamais sanctifié un soldat mort à la guerre, le synode orthodoxe déclara, le 20 août 2002 Yevgeny Rodionov saint et martyre. Une église portant son nom fut, peu de temps après, édifiée à Hankala, près de Grozniy. C’est, à ce jour, le seul lieu de culte orthodoxe de Tchétchénie.

Saint Yevgeny Rodionov est actuellement très populaire parmi les militaires de la Fédération de Russie et dans la jeunesse nationaliste. L’armée russe, qui a tout à y gagner, encourage son culte. Dans le même temps, ses recruteurs savent bien que la foi religieuse et nationale n’est pas l’unique motivation qui pousse un jeune à s’engager. Ainsi ont-il, parallèlement, lancé récemment une campagne de recrutement qui repose sur de tout autres motifs, à savoir l’excellente plastique des éléments féminins de l’Armée russe !

Source : VoxNR

Boris Berezovski s’est forgé dans les médias occidentaux une image d’un homme d’affaires libéral persécuté par l’autoritaire Vladimir Poutine. Cependant, il ne doit pas sa fortune à ses capacités de manager. Avec douze autres oligarques et l’aide des États-Unis, il s’est approprié les ressources de l’URSS. Il n’a pas créé de richesses dans son pays, mais il en a extrait des capitaux qu’il a déplacés à l’Ouest. Pour se tailler la part du lion, il n’a pas hésité à faire alliance avec la Fraternité de Solntsevo, une organisation mafieuse russe, et avec des gangs tchétchènes. Ce qui l’a conduit à saboter le règlement de la paix en Tchétchénie.

L’effondrement de l’URSS ouvre une violente lutte d’influence parmi les différentes composante de l’ancienne nomenklatura soviétique, notamment les nouveaux milieux d’affaires nés de la perestroïka gorbatchévienne. Sous couvert de passage à la propriété individuelle et de « privatisation », Boris Elstine brade les richesses économiques du pays à treize personnes, les oligarques, et se sert au passage. Pour Washington, la décomposition de la Fédération de Russie doit suivre celle de l’URSS afin que la domination états-unienne soit totale. Mais, un des Premiers ministres, Vladimir V. Poutine, s’appuyant sur les anciens réseaux du KGB, éconduit Eltsine en douceur vers la sortie en lui promettant l’impunité. Le nouveau maître du Kremlin entreprend alors de récupérer les biens volés par les oligarques en s’affrontant, autant que possible, à l’un après l’autre.

Boris Berezovski est l’un des treize oligarques et sûrement le plus flamboyant. Après avoir participé aux multiples opérations financières qui ont entraîné la fuite de l’essentiel des avoirs russes vers l’étranger, il se présente aujourd’hui comme un démocrate libéral, opposé à la mainmise de Vladimir V. Poutine sur l’ensemble de l’économie et des médias. Paul Klebnikov, journaliste à la revue états-unienne Forbes, lui a consacré un ouvrage paru en 2000. Il s’intitule : Parrain du Kremlin – Boris Berezovski et le pillage de la Russie .

L’entrée dans les « affaires »

Le parcours de Boris Berezovski dans la Russie post-soviétique est un exemple à la limite de la caricature de cette nouvelle génération d’hommes d’affaires russes, qui mêlent au quotidien politique, économie et crime organisé. Né en 1946 dans une « famille juive de l’intelligentsia soviétique », Berezovski reçoit une excellente éducation dans les meilleurs écoles de Moscou. Il effectue ses études supérieures à la faculté d’électronique et d’informatique de l’Institut des forêts, un établissement scientifique secret chargé, en réalité, du programme spatial soviétique. Berezovski n’appartient donc pas à la sphère politique, mais plutôt à l’élite scientifique du pays, jusqu’en 1989. Il est admis à l’Académie des sciences où il travaille sur le processus de décision, puis, à la tête d’un laboratoire de l’Institut de gestion où il se spécialise dans « les problèmes d’automation et les systèmes informatiques destinés aux entreprises industrielles ». Cela lui permet, en 1989, de rencontrer les dirigeants d’AvtoVaz, le plus grand fabricant automobile en Russie, en vue de créer une société privée qui informatiserait l’usine. À l’époque, les lois promulguées par Gorbatchev autorisent deux types de sociétés privées : « les coopératives et les entreprises mixtes (ou joint-ventures) avec des partenaires étrangers ». C’est cette seconde solution que choisit Berezovski, qui souhaite placer une partie des bénéfices à l’étranger tout en usant, en Russie, d’avantages fiscaux importants. Le président d’AvtoVaz lui propose un partenaire étranger, Logo systems, spécialiste italien de l’automation implanté à Turin. C’est sur cette base qu’est fondée LogoVaz, dont Berezovski devient le directeur général. cependant, au lieu d’automatiser la production, LogoVaz va se charger de commercialiser les voitures produites par AvtoVaz.

En faisant ce choix, Boris Berezovski sait qu’il entre sur un marché traditionnellement occupé par des bandes mafieuses. La chute de l’URSS a permis la libération de tous les détenus des goulags, parmi lesquels une majorité de prisonniers de droit commun, qui ont repris aussitôt leurs activités criminelles. Leurs rangs ont été renforcés par le retour au pays des militaires soviétiques auparavant déployés dans les pays satellites et qui voient dans l’économie criminelle un moyen de recycler leurs compétences d’une manière rémunératrice. Nombre d’anciens soldats, voire d’agents du KGB, vont ainsi faire du renseignement ou simplement le coup de poing pour la solde de sociétés privées liées à des intérêts mafieux. Moscou devient la proie de violentes luttes entre gangs, entre 1993 et 1994 : les deux principaux sont les Slaves (russes) et les Tchétchènes.

La Tchétchénie : de l’indépendance au grand banditisme

La Tchétchénie accède au statut de république autonome russe, fin 1991, au moment de l’effondrement de l’URSS : « formellement, elle faisait toujours partie de la Russie et bénéficiait de subventions du gouvernement et de sa participation au système financier russe. Dans le même temps, elle était hors du contrôle de la douane et des organes russes chargés du maintien de l’ordre public. ». Elle traverse une crise sociale et morale plus importante que d’autres républiques russes dans la mesure où elle ne parvient pas à offrir du travail aux soldats démobilisés, alors même qu’elle était un réservoir traditionnel de l’armée rouge. Le président Doudaïev proclame unilatéralement l’indépendance de la République. À nouveau, cela permet la libération de nombreux criminels de droit commun. Ils transforment la Tchétchénie une véritable plaque tournante du crime dans la région : l’aéroport de Grozny, la capitale, devient un lieu de transit obligé pour le trafic mondial d’héroïne, le blanchiment d’argent, et autres activités criminelles. Certains montent à Moscou pour y installer de nouveaux réseaux de grand banditisme. Leur extrême violence et les liens très forts qui unissent la communauté en font rapidement un adversaire de taille pour les « voleurs dans la loi » russes.

Berzovski dispose d’un relais dans le milieu en la personne de Badri Patarkatsichvilin, un Géorgien cofondateur de LogoVaz. Il permet à l’homme d’affaires de monter des opérations à la fois avec des Slaves de le Fraternité de Solntsevo, sorte de coupole mafieuse russe, mais surtout avec les Tchétchènes, qui deviennent ses interlocuteurs privilégiés. Néanmoins, il manque à plusieurs reprises de faire les frais de la guerre que se livrent les deux organisations. Valeri Dlougatch, dit « le Globe », qui protégeait Trinity Motors, le plus gros distributeur de voitures étrangères après LogoVaz est assassiné en 1993, probablement par un gang tchétchène. En représailles, des attentats sont conduits contre les intérêts de LogoVaz : des concessionnaires sont attaqués à la grenade, même le siège de la société est visé. Berezovski passe alors l’hiver 1993 à l’Ouest : en novembre, il se rend à Tel Aviv où il obtient la nationalité israélienne. « Selon des rapports russes, Berezovski fit également un séjour vers la même époque aux États-Unis où il obtint une « Green Card », le permis de travail américain pour les étrangers. ». Forts de ces nouveaux soutiens étrangers, il rentre au pays, en 1994. La guerre des clans fait rage : les principaux « barons » slaves sont abattus et le 7 juin, Berezovski est victime d’un attentat à la voiture piégée qui décapite son chauffeur et blesse gravement son garde du corps. L’homme d’affaires en réchappe, mais ses brûlures exigent de longs mois de traitement dans une clinique suisse. Le commanditaire reste inconnu mais, plusieurs mois après, Berezovski accusera le magnat de la télévision, Vladimir Goussinski, et son « patron » politique, Iouri Loujkov, maire de Moscou.

Peu après, « Sylvester », chef de la Fraternité de Solntsevo, est tué dans un attentat à la voiture piégée. Berzovski, qui venait de rentrer à Moscou, est brièvement soupçonné, mais l’affaire ne connaît finalement pas de suite, faute de preuves. Progressivement, la violence diminue et les différents clans trouvent un accord sur le partage des marchés criminels. Ce qu’il faut retenir de cette période particulièrement meurtrière, c’est que Berezovski est « le seul de ces grands hommes d’affaires, que l’on appellerait plus tard « oligarques », à s’être trouvé personnellement impliqué dans la guerre entre les gangs tchétchènes et slaves ».

Redistribution des cartes politiques

Les hommes d’affaires de la trempe de Berezovski ont eu tout à gagner de la perestroïka lancée par Gorbatchev. Mais le mouvement devait s’accélérer. Avec l’échec du putsch militaire de 1991, Boris Eltsine accède pleinement au pouvoir à la tête de la Fédération de Russie, et met en place une équipe jeune, entièrement tournée vers le monde des affaires, qui va organiser ce que Paul Klebnikov appelle le « pillage de la Russie ». Berezovski peut s’en réjouir : il est très proche de ces personnalités, notamment Yegor Gaïdar, Premier ministre intérimaire , Anatoli Sobtchak, Anatoli Tchoubaïs, ou encore le jeune économiste Piotr Aven, qui est un de ses amis personnels et devient le nouveau ministre du Commerce extérieur d’Eltsine. Mikhaïl Khodorkovski, vice-ministre du Pétrole et de l’Énergie, deviendra rapidement un proche partenaire en affaires.

Valeur des entreprises russes en bons de privatisation rapportée à la valeur du marché (en millions de dollars)
Entreprises – Privatisations (1993-94) – Prix réels sur le marché boursier (1997)
Gazprom (gaz naturel) – 250 – 40.483
Systèmes d’énergie unifiés (électricité) – 957 – 17.977
Lukoil (pétrole) – 704 – 15.839
Rostelcom (télécom) – 464 – 4.172
Iouganskneftegaz (pétrole) – 80 – 1.656
Sourgoutneftegaz (pétrole) – 79 – 6.607

L’époque est faste pour cette jeune génération, qui va s’approprier le secteur pétrolier pour une bouchée de pain, au détriment du pays.

Mikhaïl Khodorkovsky, fondateur de la banque Menatep, met la main sur 45 % du capital de Ioukos, un « holding regroupant le producteur de pétrole Samaraneftgaz et la raffinerie de Samara », le tout pour la modique somme de 159 millions de dollars [3]. Boris Berezovski se lie avec Roman Abromovitch pour acquérir 51 % de Sibneft pour 100,3 millions de dollars. Comme le montre le tableau ci-dessus, ces sommes n’avaient rien à voir avec le prix réel des entreprises, tel qu’il fut défini lors de leur entrée en bourse.

Berezovski développe également son carnet d’adresses politique. Étant proche du chef de la sécurité du président Eltsine, Alexandre Korjakov, il fait son entrée au sommet du pouvoir russe. Il se charge notamment de financer la publication d’une biographie autorisée de Boris Eltsine, intitulée Sur le fil du rasoir. Après avoir détourné une bonne partie des recettes des ventes, il rembourse finalement le chef d’État et devient même un de ses principaux financiers. Berezovski comprend également l’importance du pouvoir médiatique. Il investit dans la télévision, d’abord sur le marché publicitaire de la première chaîne nationale, l’ORT : « le plan était d’acheter les programmes à la chaîne et de se faire payer avec les recettes publicitaires. [La société créée par Berezovski] Publicité-Holding revendrait du temps d’antenne aux annonceurs, moyennant une commission ». Puis, l’homme d’affaires fait pression sur Korjakov et Eltsine pour que la chaîne lui soit « vendue ». C’est le cas en novembre 1994.

Le marché de la télévision n’est pas la cible du seul Berezovski. Vladimir Goussinski, propriétaire de la banque Most, dispose déjà de NTV, le premier réseau de télévision indépendant de Russie créé par un décret spécial de Boris Eltsine en 1993. Il fait également figure d’ennemi personnel de Boris Berezovski, depuis la guerre des clans moscovites de 1993-1994. Proche des États-Unis, et notamment de Ted Turner, le patron de CNN, Goussinski avait, comme son rival, créé une joint-venture avec des partenaires étrangers (états-uniens), lancé un des journaux les plus importants du pays, Segodnia, et fondé un important établissement bancaire. Il était le protégé d’Iouri Loujkov, maire de Moscou. L’oreille attentive dont dispose Berezovski auprès du président russe lui permet, le 2 décembre 1994, de contraindre Goussinski à l’exil. La Nezavissimaïa Gazeta, le journal de Berezovski, rendra compte peu après de cet épisode : selon l’article, Eltsine aurait autorisé cette opération après avoir lu un rapport sur les ambitions politiques de Goussinski et ses soutiens politiques, c’est-à-dire sur Iouri Loujkov. Peu après, Berezovski fut l’objet d’une enquête de police dans le cadre de l’assassinat du présentateur vedette de la télévision russe, Vlad Listiev. Ce dernier avait participé au projet de privatisation de l’ORT, mais s’inquiétait de la mise en coupe réglée de la chaîne par l’homme d’affaires. Comme les autres, cette affaire s’enlisera finalement dans les méandres de la justice russe.

La mainmise de Berezovski sur les médias est un succès : en quelques semaines, il prend le contrôle de la première chaîne, achète la sixième, privatisée avec la participation de Ted Turner, acquiert le magazine Ogoniok et le quotidien Nezavissimaïa Gazeta. Il devient ainsi l’un des hommes les plus influents dans l’univers médiatique russe : « du coup, il se transforma en l’un des architectes de la politique russe. Le service d’information d’ORT devint la caisse des résonance des intérêts de Berezovski aux moments clés de la vie politique, chantant les louanges d’Eltsine pendant l’élection de 1996, célébrant les mérites de Lebed après que ce dernier eut conclu un accord avec le Kremlin pour cette élection, dénonçant le même Lebed après sa dispute avec Berezovski quelques mois plus tard (…) ». Berezovski profite de son nouveau statut pour financer la campagne électorale d’Eltsine, en 1996, et rentre au gouvernement après sa réélection. Les soucis de santé du président russe occasionnent une vacance du pouvoir, comblée par différents membres de son équipe, en premier lieu Anatolis Tchoubaïs, l’architecte des « privatisations ». Les oligarques triomphent : la banque de Vladimir Potanine reçoit la gestion de nouveaux comptes gouvernementaux ; la station de Vladimir Goussinski, NTV, est autorisée à reprendre la quatrième chaîne ; la banque Stolitchnyï, propriété d’Alexandre Smolenski et de Berezovski double sa taille en absorbant la banque publique Agroprom…

Berezovski se retrouve tout à coup attaqué de toute part : le général Korjakov révèle comment l’homme d’affaires lui a demandé d’assassiner Goussinski. Le journal Novaïa Gazeta publie la bande vidéo dans laquelle Berezovski accuse Goussinski d’avoir voulu lui faire endosser l’assassinat de Listiev. C’est dans ce contexte particulièrement chargé que le magnat entre dans l’administration du pays, au poste de secrétaire adjoint du Conseil de sécurité, qui coordonne la politique de sécurité et de défense du pays. Il doit pour cela renoncer à son passeport israélien. À son nouveau poste, Berezovski se charge des négociations avec la Tchétchénie, au moment où le général Lebed parvient à mettre fin au conflit. Selon ce dernier, Berezovski aurait multiplié les efforts pour faire échouer les pourparlers : « Après la signature des accords de paix de Khassaviourt [...] Berezovski vint me voir et tenta de m’intimider. Quand il comprit que l’on ne pouvait pas m’effrayer, il me dit simplement : « Vous avez ruiné une telle affaire. Tout allait si bien. Ils s’entre-tuaient ? Et alors ? Ils se sont toujours entre-tués et ils s’entre-tueront toujours » ». Une fois la paix rétablie, il put néanmoins jouer de ses anciennes relations avec les gangs tchétchènes moscovites pour s’assurer de la sympathie des dirigeants de Grozny. Salamn Radouïev, l’un des chefs de guerre, ira jusqu’à saluer Berezovski comme étant un « homme honorable » : « Il a un intérêt personnel dans ce pétrole [l’oléoduc Bakou-Novorossisk] », constate-t-il.

L’arrivée au pouvoir de Vladimir Poutine a changé la donne. Soutenu au départ par les oligarques contre Evgueni Primakov, il prend le contre-pied complet de la politique jusqu’ici mise en œuvre pour tenter de reconstruire le pays. Dans son élan, il se heurte fatalement aux intérêts privés des oligarques, qui ont confisqué une part considérable de l’économie russe. Poutine s’attaque donc à cet empire, sous toutes ses formes : qu’il s’agisse de l’empire médiatique qu’ils ont construit, des entreprises qu’ils ont créées, des partis politiques qu’ils ont soutenus. Aujourd’hui, l’ensemble des médias présente ces mesures, qui ont occasionné l’exil de la plupart des anciens cadres du pays, comme la manifestation d’un régime autoritaire à tendance dictatoriale. Khodorkovski serait une victime des ennemis de la démocratie, tandis que Berezovski se répand dans la presse occidentale sur la menace que ferait peser Poutine sur la société civile russe. Il semble pourtant qu’il n’existait pas d’autres alternatives. La politique des oligarques n’avait qu’une seule conséquence, en dehors de leur enrichissement personnel : la destruction économique du pays, le pillage de ses ressources naturelles, et une baisse effroyable du niveau de vie. Dans le contexte géopolitique qui a suivi l’effondrement de l’URSS, les États-Unis ont longtemps été soupçonnés d’avoir attendu que le pays soit entièrement ravagé économiquement avant de lui venir en aide. Au finale, cette période aura servi de nombreux intérêts, en dehors de ceux du peuple russe. De nombreux pays auront pu se procurer à bas prix les matières premières russes, tandis que la criminalité organisée fragilisait le pouvoir de l’État, indispensable dans un pays aussi vaste. La guerre de Tchétchénie a par ailleurs contribué à occuper Moscou sur un front coûteux en hommes et en argent. Ce qui aboutit au retard qu’a désormais la Russie dans le « grand jeu » de l’Asie centrale.

Source : Voltairenet.org

Personnages du mouvement :
.“Tusk”, Bertrand Eeckhoudt
.Ernst Jünger et le mouvement Wandervogel

Wandervogel aujourd’hui :
.« Les Oiseaux Migrateurs » : Wandervögel en France aujourd’hui, Arnvald du Bessin
. Blog : Tour d’Europe, une initiative wandervögel

Orient et Occident

Au cours du seizième et du dix-septième siècles, plusieurs barons Ungern von Sternberg eurent leurs châteaux en Livonie et en Esthonie. Maintes légendes rapportent leurs exploits : Heinrich Ungern von Sternberg, qu’on appelait « la Hache – était chevalier errant. Les tournois de France, d’Angleterre, d’Espagne et d’Italie connaissaient sa renommée et sa lance, qui remplissaient de terreur le cœur de ses adversaires. Il tomba à Cadix sous l’épée d’un chevalier qui lui fendit le crâne. Le baron Raoul Ungern von Sternberg était un chevalier-brigand qui opérait entre Riga et Reval. Le baron Pierre Ungern von Sternberg avait son château dans l’île de Dago, en pleine mer Baltique où il tenait à sa merci les marchands de son époque, grâce à ses exploits de corsaire.

Au commencement du dix-huitième siècle, un fameux baron, Wilhelm Ungern von Sternberg, fut connu sous le nom de « frère de Satan » à cause de ses talents d’alchimiste. Mon propre grand-père devint corsaire dans l’océan Indien, imposant son tribut aux vaisseaux anglais marchands et échappant toujours à leurs navires de guerre. Finalement capturé, il fut livré au consul russe qui le fit condamner à la déportation en Transbaïkalie. Je suis, moi aussi, officier de marine, mais la guerre russo-japonaise m’a forcé à abandonner ma profession pour rejoindre les cosaques du Zabaïkal. Toute ma vie, je l’ai consacrée à la guerre, ou à l’étude du bouddhisme.  Mon grand-père nous avait rapporté le bouddhisme des Indes : mon père et moi en sommes devenus des adeptes. En Transbaïkalie, j’ai essayé de former un ordre militaire bouddhiste pour organiser la lutte implacable contre la dépravation révolutionnaire. »

« Dans les livres bouddhiques comme dans les vieux livres chrétiens, on lit de graves prophéties relatives à l’époque où devra commencer la guerre entre les bons et les mauvais esprits. Alors surviendra la malédiction inconnue qui, s’abattant sur le monde et balayant la civilisation, étouffera toute moralité et détruira les peuples. Son arme est la révolution. Dans toute révolution, l’intelligence créatrice qui se fonde sur l’expérience du passé est remplacée par la force jeune et brutale du destructeur. Celui-ci donnera la prééminence aux passions viles et aux bas instincts. L’homme s’éloignera du divin et du spirituel. La grande guerre a prouvé que l’humanité doit s’élever vers un idéal toujours plus haut, mais elle a marqué l’accomplissement de l’antique malédiction que pressentirent le Christ, l’apôtre saint Jean, Bouddha, les premiers martyr chrétiens, Dante, Léonard de Vinci, Goethe, Dostoïevski… La malédiction a fait reculer le progrès, nous a barré la route vers le divin. La révolution est une maladie contagieuse; l’Europe, en traitant avec Moscou, s’est trompée elle-même comme elle a trompé les autres parties du monde. Le Grand Esprit a mis au seuil de notre vie le Karma, qui ne connaît ni la colère ni le pardon. Il règle nos comptes. Ce qui nous attend, c’est la famine, la destruction, la mort de la civilisation, de la gloire, de l’honneur, la mort des nations, la mort des peuples. Je vois déjà cette horreur, cette sombre et folle destruction de l’humanité ! »

« Nous avons choisi de traiter ce sujet d’abord par reconnaissance envers l’influence spirituelle de celui qui fut et reste le maître du renouveau traditionnel. La lecture de son œuvre, en 1956, nous fit passé du stade de l’occidental-intéressé-par-le-bouddhisme, à l’état de bouddhiste pratiquant, d’upasaka ou fidèle laïc, suivant les formules rituelles, à une époque où, en France, ceux-ci se comptaient sur les doigts de la main. Ensuite, parce que notre engagement dans les milieux des bouddhistes occidentaux nous a fait percevoir, tout à la fois, les vertus essentielles de l’œuvre guénonienne pour la compréhension droite du Dharma, et les obstacles apportés par les variations du jugement de René Guénon, primitivement défavorable au bouddhisme. Enfin, parce que certaines considérations tirées de l’œuvre guénonienne permettent de mieux saisir le sens et la portée de l’introduction du bouddhisme en Occident.

Rappel historique

Il nous faut d’abord examiner quelles ont été les positions successives de René Guénon devant le bouddhisme et leurs causes. Dans la première édition de L’Homme et son devenir selon le Védânta (Bossard, 1925) et dans l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, de 1921 à 1939, ainsi que dans les articles rédigés durant cette période, Guénon soutenait l’hétérodoxie du bouddhisme. Lorsque, dans les années précédant la Seconde Guerre mondiale, il prit connaissance de la documentation apportée par A. K. Coomaraswamy, puis par Marco Pallis, il reconnut son erreur et décida de la rectifier, d’abord dans les éditions anglaises des ouvrages précités, puis dans les nouvelles éditions françaises qui parurent dans l’immédiat après-guerre.
On peut se demander pourquoi cette erreur, d’ailleurs passagère, la seule sans doute sur le fond, décelable dans son œuvre. Marco Pallis qui fut l’artisan actif de la réparation en donne l’explication suivante :
« Le nouvel enthousiasme du jeune Guénon pour la sagesse védantine telle que le grand Shankaracharya l’a exposée le conduisit à rejeter anattâ, et avec celui-ci le bouddhisme tout entier, considéré comme rien de plus qu’une ride d’hérésie sur l’océan de l’intellectualité hindoue ; le fait de ne pas avoir consulté de textes bouddhistes parallèles fut responsable de la conclusion hâtive à laquelle il tint obstinément pendant un temps » (Lumières bouddhiques, Fayard, 1983).

On sait en effet que Shankara fut un vigoureux défenseur de l’orthodoxie hindoue contre le bouddhisme, ce qui du point de vue hindou était fort légitime, alors même que ses adversaires l’accusaient d’être un bouddhiste déguisé, ce qui n’est pas entièrement faux car, à l’épreuve, les attitudes spirituelles du Védânta et du bouddhisme Mahayana s’avèrent très proches… pour ne pas dire superposables.
Pour lever les malentendus nous allons envisager plus en détail certains des points de vue négatifs initiaux de René Guénon concernant le bouddhisme.
Tout d’abord il a relativement peu parlé du bouddhisme, ce que confirme aisément la lecture de l’index général de son œuvre dressé rédigé par André Désilets . Il est vrai qu’on ne saurait parler de tout et qu’en l’absence d’informateur bouddhiste qualifié, ce que confirment ses biographes , le jeune Guénon était bien obligé de se contenter des informations en provenance soit des universitaires, soit des théosophes et occultistes, et dans les deux cas la littérature était souvent affligeante. On trouve quelques échos des tendances rationalistes de l’époque dans cette citation d’Alexandra David, pas encore Néel, qui heureusement s’améliora beaucoup par la suite : « Le Bouddha doit être considéré comme le père de la libre pensée » (1914, cité dans Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, René Guénon, Éditions traditionnelles, Paris, 1969). Les préjugés de cet ordre avaient largement influencé les commentaires des spécialistes occidentaux, tout particulièrement dans leur présentation du Theravada, ou de ce qu’ils considéraient comme le bouddhisme originel. On en trouve une critique de Guénon lui-même, en 1936, concernant l’ouvrage de Mme Rhys Davids, par ailleurs estimable érudite, The Birth of Indian psychology and Its Development in Buddhism (dans Études sur l’Hindouisme, Éditions traditionnelles, Paris, 1976). Le dessèchement rationaliste, le scientisme réducteur, le psychologisme, les préjugés anti-monastiques, se donnaient libre cours à l’époque, ce qui a pu amener le jeune Guénon à se faire une idée fausse sur ce qui était alors présenté comme le véritable bouddhisme, « originel », dont le Mahayana représentait une dégénérescence, et le Vajrayana une corruption magique et quasi pornographique, prétendaient les hommes de science.
Nous ne pourrons relever qu’une partie des remarques incluses dans l’édition de 1930 de l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Certaines sont pertinentes lorsque Guénon souligne l’aspect non-théiste du bouddhisme, son dépassement des dualités telles qu’optimisme ou pessimisme, l’importance de l’élément sentimental où la compassion joue un rôle analogue à celui de la charité cosmique en Islam, etc.
D’autres sont très critiques : le bouddhisme est une « déviation » et une « anomalie », « anti-traditionnel » et socialement « anarchique », on retrouve la même imputation d’ « anarchie dans l’ordre intellectuel et dans l’ordre social… » en un article du Voile d’Isis de 1932 (repris dans les Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, Gallimard, Paris, 1973). On relève même une erreur d’information lorsque Guénon nous apprend que Çakyamuni eut comme précepteur Mahariva. Et si Guénon consent à lui trouver des qualités cela vient de ce que « tout le bouddhisme contient d’acceptable, il l’a pris au Brâhmanisme. » Toutes ces appréciations péjoratives ont disparu dans l’édition de 1952. Malheureusement certaines appréciations de la même veine ont persisté dans d’autres ouvrages et peuvent encore aujourd’hui jeter le trouble dans l’esprit d’un lecteur non prévenu. On lit dans La Crise du monde moderne, écrit en 1927 :
« […] le bouddhisme […] devait aboutir […] tout au moins dans certaines de ses branches, à une révolte contre l’esprit traditionnel, allant jusqu’à la négation de toute autorité, jusqu’à une véritable anarchie, au sens étymologique d’ » absence de principe « , dans l’ordre intellectuel et dans l’ordre social. »
Un peu plus loin, Guénon semble attribuer au bouddhisme « la négation de tout principe immuable », ce qui est bien évidemment faux. Pour un exposé complet sur ce point, on pourra se reporter à la thèse d’André Barreaux sur L’Absolu en philosophie bouddhique . Quelques autres jugements péjoratifs se retrouvent en passant dans d’autres ouvrages ou articles contemporains. Nous ne les relevons pas.
Il faut dire, à l’honneur de René Guénon, qu’une fois éclairé par A. K. Coomaraswamy et M. Pallis sur les véritables caractéristiques du bouddhisme, il reconnut son erreur et porta dès lors sur cette Tradition des jugements objectifs dont nous sentons aujourd’hui tout le prix. Reconnaissant pleinement l’orthodoxie de cette voie spirituelle et le Bouddha comme « manifestation divine » il notait très justement que la raison d’être du bouddhisme était de transmettre aux non-Indiens ce que l’hindouisme fixé à sa terre et à sa société ne pouvait faire, et qu’en ce sens la situation du bouddhisme par rapport à l’hindouisme était analogue à celle du christianisme par rapport au judaïsme, « et n’est-ce pas précisément dans cette diffusion au-dehors que résiderait la véritable raison d’être du bouddhisme lui-même ? » Cet aspect universel, catholique au sens étymologique du mot, est justement ce que nous voyons se réaliser sous nos yeux.
Si Guénon n’a dans son œuvre fait « […] qu’une brève mention de la civilisation tibétaine, en dépit de son importance […] » c’est qu’à son époque « le tantrisme était […] si mal connu en Occident qu’il serait à peu près inutile d’en parler sans entrer dans de trop longues considérations […] » . Ce qui s’explique quand on se souvient de la « qualité » de la documentation mise à la disposition du lecteur moyen. Un livre largement diffusé de Robert Bleichsteiner : L’Église jaune (Payot), auquel Guénon consacre un compte-rendu en 1947, ne manque pas « de déclamer contre ce qu’il appelle les horreurs tantriques et de traiter de superstitions absurdes et lamentables tout ce qui échappe à sa compréhension » . Aussi Guénon rectifie-t-il ces erreurs dans les deux comptes-rendus qu’il fait de l’ouvrage de Marco Pallis Peaks and Lamas, en 1947 et 1949 , reconnaissant pleinement l’orthodoxie du bouddhisme tibétain.
Quand on sait l’importance fondamentale qu’il reconnaissait à la pureté de la filiation traditionnelle, il demeurait exclu qu’un rejeton légitime ait pu sortir d’une souche irrégulière, et Guénon lui-même de préciser que l’irrégularité résidait dans la corruption rationaliste tardive de ce qui avait été présenté à tort en Occident comme le seul bouddhisme authentique . Quand on connaît le degré d’amoindrissement auquel était parvenu le bouddhisme à Ceylan au XIXe siècle (il y a eu depuis une renaissance méditative) on ne sera pas étonné de ce que la sclérose locale et les préjugés des informateurs anglo-saxons se soient si bien rencontrés.
Disons pour terminer que Guénon a clairement souligné l’orthodoxie du Mahayana, reconnu pour une adaptation et non une altération du bouddhisme . À ce sujet on ne saurait trop conseiller la lecture du chapitre XXXII d’Initiation et réalisation spirituelle intitulé : « Réalisation ascendante et descendante », où Guénon fournit une remarquablement claire explication des rôles respectifs du Pratyeka-Bouddha et du Bodhisattva, en rapport avec le problème général des Avatâras. Pour conclure ce bref survol de l’unique variation doctrinale constatée chez René Guénon, que nous attribuons, avec M. Pallis bien placé pour en juger, à l’attachement trop humain, mais passager, aux splendeurs de l’hindouisme, nous emprunterons à un autre de ses disciples, Denys Roman , cette sage appréciation : « Il est bien préférable que Guénon informé par un Oriental (lui-même ramené par la lecture de Guénon aux conceptions traditionnelles) ait pu rectifier sa position sur un point aussi fondamental, que si la moitié de l’Asie s’était trompée pendant deux millénaires et même davantage […]. »

René Guénon et les bouddhistes.

C’est un fait que la lecture de Guénon a ramené de nombreux Occidentaux (et Orientaux) à la pratique de leur religion d’origine, et les exemples ne manquent pas de retour au catholicisme, voire d’entrée dans les ordres séculiers ou réguliers. C’est aussi un fait que des sujets coupés de leurs racines spirituelles, ou n’en ayant jamais eu, se sont tournés vers le bouddhisme, y cherchant d’abord une voie traditionnelle exotérique, puis une voie initiatique sous les formes diverses qu’elle comporte : ordination monastique qui est une initiation (ce que A. K. Coomaraswamy démontre longuement dans ses commentaires sur le terme pali : dikkhita ), vœux de Bodhisattva, initiations tantriques.
Ceux-là ne se sont pas laissés arrêter par les quelques appréciations péjoratives qui subsistent çà et là dans l’œuvre guénonienne, et l’application rigoureuse des critères traditionnels fournis par l’œuvre même, les a contraint à s’engager dans la voie du Milieu, dans les formes mêmes que celle-ci prescrit. Nous en connaissons de nombreux cas, qui deviennent de plus en plus fréquents, sans compter le nôtre propre, lequel, il y a trente ans, faisait figure de précurseur. Nous ne ferons pas de statistiques, illusoires, mais tenterons de clarifier les sens de ce phénomène, maintenant social, qu’est l’implantation du bouddhisme en Occident. D’abord au niveau des individus.
Qu’est-ce qui attire ceux des Occidentaux acquis au point de vue traditionnel et convaincus du caractère orthodoxe du bouddhisme. Évoquons quelques facteurs.
– L’exposition claire des méthodes de réalisation spirituelle dont les techniques de méditation, restées vivantes jusqu’à nos jours et la présence de maîtres vivants susceptibles de les enseigner. Sous cet aspect le bouddhisme apparaît comme le conservatoire des méthodes orientales et c’est là, sans doute, son legs le plus précieux à l’Occident.
– L’universalité d’un enseignement réduit à l’essentiel pour la libération et donc praticable sans difficulté spécifique dans le contexte social actuel.
– Pour certaines voies du Grand Véhicule et du tantrisme, la prise en compte affichée des nécessités de s’adapter aux conditions des derniers temps d’obscuration spirituelle, et donc de méthodes variées, convenant aux laïques, et pas seulement aux moines.
– La large tolérance du bouddhisme, provenant de son sens aigu de la relativité des moyens, ce qui évite au débutant d’avoir à renier quoi que ce soit de son patrimoine antérieur. Étant bien entendu que, pour celui qui est convaincu de l’unité transcendante des Traditions, il n’y a pas de « conversion » par exclusion d’une forme religieuse au profit d’une autre, mais choix d’un moyen de réalisation par convenance personnelle.
– Cette convenance se fonde aussi bien entendu sur des motivations psychologiques, dont il convient d’apprécier le caractère relatif et temporaire, mais aussi très réel pour le débutant. Dans cette optique tous les cas de figure peuvent se rencontrer, en fonction des histoires individuelles évidemment variées. Notre métier de psychiatre et notre situation d’administrateur de plusieurs centres bouddhistes nous en ont fait rencontrer de tous ordres. Nous ne retiendrons pour être bref que deux points.
– A) Dans l’ensemble on peut dire que psychologiquement le bouddhisme est assez loin et assez près de nous, soit dans une confortable situation moyenne. Assez loin historiquement pour qu’il apparaisse vierge des rapports conflictuels, qui éloignent l’ex-chrétien ou israélite de l’Islam par exemple. Assez loin spirituellement, pour que son caractère non théiste repose le sujet qui a vécu des moments difficiles avec Dieu le Père et ses représentants, par exemple. Assez près psychologiquement pour que sa formulation originale en une langue indo-européenne, son style expérimental, causaliste, analytique, évoque des résonances sympathiques dans un esprit formé aux disciplines scientifiques. Et pour cause d’ailleurs, quand on se remémore l’importance cachée du bouddhisme dans la formation de la pensée grecque, pythagoricienne et stoïcienne. Nous renvoyons sur ce sujet à l’ouvrage récent de S. C. Kolm . Soulignons, sans insister, l’accueil favorable fait au bouddhisme par les scientifiques, qui y trouvent des formulations métaphysiques en accord avec les conceptions nouvelles nées de la recherche. Assez près spirituellement pour que l’économie générale de la voie soit aisément reconnue comme familière pour un Occidental forcément imprégné de christianisme. Ce que nous avons essayé de montrer, au colloque religieux tenu entre chrétiens et bouddhistes, à la chartreuse de Saint-Hugon, lors de la Pentecôte 1983 .
– B) La variété des écoles, qui sont aujourd’hui à peu près toutes représentées aujourd’hui en France, fait que toutes les familles d’esprit peuvent légitiment choisir l’une ou l’autre. Pour certain l’austérité analytique du Theravada, pour d’autres le caractère abrupt, poétique et esthétique du Zen, pour d’autres la luxuriance formelle du tantrisme et de ses nombreux moyens habiles. Quoi qu’il en soit, la présence sur notre sol, pour la première fois de son histoire, de communautés d’importance notable, relevant de toutes les grandes Traditions, rend plus nécessaire que jamais, pour qu’elles fassent mieux que se tolérer, c’est-à-dire s’apprécient mutuellement et collaborent, de les envisager à la lumière de leur unité transcendante. Ceci nous amène à nous interroger sur les sens métaphysique et historique de ce phénomène.

L’Orient en Occident et les signes des temps

Il n’est sans doute pas indifférent qu’une part assez notable de ce qui a été fait pour faciliter l’implantation des communautés bouddhiques en France l’a été par des individus qui souhaitaient explicitement « l’appui de l’Orient » à la reconstitution de l’ « élite intellectuelle » (synonyme de spirituelle pour Guénon) qui devra concourir « au retour de l’Occident à une civilisation traditionnelle » .
La période avancée de l’âge sombre dans laquelle nous vivons a vu se désagréger non seulement notre Tradition, le christianisme, mais aussi la carapace d’autosatisfaction naïve et de confiance dans le rationalisme et le scientisme qui en avaient été les ennemis déclarés. Ce phénomène, accéléré depuis mai 1968, a son mauvais côté, analysé par Guénon dans son chapitre « Vers la dissolution « du Règne de la quantité et les signes des temps . Il offre aussi cet aspect positif, qu’avec l’écroulement de son complexe de supériorité, l’Occidental est devenu accessible à une sagesse venue d’ailleurs. De fait les créations de communautés de pratiquants français sont postérieures aux « événements ».
L’initiative de quelques-uns d’aller chercher l’enseignement des quelques Tibétains survivant sur les pentes himalayennes, côté Inde, puis de les inviter à s’établir en Occident, était dans le droit fil des espoirs du guénonien de base. Le plus surprenant fut sans doute l’acceptation d’autant plus facile des Tibétains qu’ils prévoyaient la situation. Une prédiction célèbre de Padma Sambhava, introducteur du bouddhisme au Tibet (VIIIe siècle), informait que :
« Lorsque s’envolera l’oiseau de fer et que les chevaux galoperont sur des roues, les Tibétains seront éparpillés à travers le monde comme des fourmis et le Dharma parviendra jusqu’au pays de l’homme rouge » (c’est-à-dire l’Occidental, le rouge étant la couleur attribuée à l’ouest).
Ainsi, la destruction de la dernière civilisation traditionnelle par le matérialisme marxiste, une création occidentale, même si ce fut par canons chinois interposés, a-t-elle contribué à donner à l’Occident certains instruments de sa guérison. L’Occident barbare est allé dévaster l’Orient traditionnel (bien décrépit il est vrai), en retour celui-ci portera la lumière à l’Occident, tel a toujours été son rôle : « Ex oriente lux ». Mais si nous complétons la formule, sa deuxième partie, souvent omise, ajoute : « Ex occidente dux ».
Quel magistère notre Occident pourrait-il exercer un jour, autre que celui des ordinateurs ? Pouvons-nous rappeler que parmi les critères des « derniers jours » ou « derniers temps », précisés par les Évangiles, et qui sont tous remplis, figure : « Il faut d’abord que l’Évangile soit proclamé à toutes les nations » (Marc, XIII, 10). De fait l’Évangile a été prêché aux Chinois et à l’ONU mais est passablement oublié à Paris. On peut supposer que la France, première atteinte par le mal moderne, sera la première à s’en guérir, et l’accueil qu’elle fait au bouddhisme est sans doute le signe qu’un sens de l’universel est de nouveau à l’œuvre. Jean Robin écrivait tout récemment du christianisme et du bouddhisme : « Leur façon de privilégier l’esprit par rapport à la loi est également frappante, suggérant une certaine communauté de fonction dans l’économie de cette fin de cycle. »
Localement le bouddhisme peut bien entendu satisfaire aux besoins spirituels d’un certain nombre de déracinés, et ses capacités d’adaptation sont prouvées par l’histoire. Il peut aussi contribuer à réveiller par l’exemple le sens contemplatif chez certains chrétiens et leur fournir l’aide technique de certains monastères et la fraternité spirituelle qui a régné, lors des rencontres de Saint-Hugon, citées plus haut, et lors d’autres rencontres analogues favorisées par la Commission du dialogue inter-religieux monastique, branche de l’Aide inter-monastères (AIM), organisme catholique, fait bien augurer de l’avenir. Cela dit, la France est chrétienne et le restera, mais autrement sans doute.
Pour l’avenir qui se dessine devant nous, les perspectives catastrophiques tracées par les politiques et technocrates en liberté ne laissent d’espoir que dans une intégration de la science et du gouvernement des choses par le spirituel. La destruction planétaire des cultures par le monde moderne est un mal apparent, en réalité l’effet de la fonction destructrice de Dieu, ou de la loi karmique de l’impermanence, suivant le langage utilisé. Elle ouvre aussi la voie à une solution planétaire des conflits. Cet âge d’or à venir ne peut être préparé, dès maintenant, que dans un esprit universel, et sans doute christianisme et bouddhisme ont-ils, sur ce point, ce sens de l’essentiel, qui devrait amener plus facilement à voir et à vivre « en esprit et en vérité » (Jean, IV, 24). »

Source : forum Le Bouddhisme

Maintenant, quelles sont les tendances foncières de la nature humaine auxquelles les castes se réfèrent plus ou moins directement? Nous pourrions définir ces tendances comme autant de façons d’envisager un «réel» empirique; en d’autres termes, la tendance foncière de l’homme est en connexion avec son «sentiment» – ou sa «conscience» – d’un «réel». Pour le brâhmana, – le type purement intellectuel, contemplatif, «sacerdotal », – c’est l’immuable, le transcendant, qui est «réel»; il ne «croit», en son for intérieur, ni à la «vie» ni à la «terre»; il y a quelque chose en lui qui reste étranger au changement et à la matière; c’est là, grosso modo, sa disposition intime, sa «vie imaginative» si l’on peut dire, quelles que puissent être les faiblesses qui l’obscurcissent. Le kshatriya – le type «chevaleresque» – a une intelligence aiguë, mais tournée vers l’action et l’analyse plutôt que vers la contemplation et la synthèse; sa force manque de qualités spécifiquement intellectuelles et aussi de vertus chevaleresques, d’idéalisme dans un sens supérieur. Nous tenons à relever que nous ne parlons pas ici de «classes », mais de «castes», ou plus précisément de «castes naturelles» puisque les institutions comme telles, si elles retracent la nature, ne sont pourtant jamais tout à fait à l’abri des imperfections et vicissitudes de toute manifestation. On n’appartient pas à telle caste naturelle parce qu’on exerce telle profession ou qu’on a tels parents, mais on exerce – dans les conditions normales tout au moins – telle profession parce qu’on est de telle caste, et celle-ci est largement – mais non absolument – garantie par l’hérédité; cette garantie est au moins suffisante pour rendre possible le système hindou. Ce système n’a jamais pu exclure les exceptions, qui comme telles «confirment la règle»; le fait que les exceptions sont même les plus nombreuses possibles à notre époque de surpopulation et de «réalisation des impossibles», ne saurait en tout cas infirmer le ‘principe de la hiérarchie héréditaire.

On pourrait définir l’homme «deux-fois né» (dwija, à savoir les trois castes dont nous venons de parler) comme un esprit doué d’un corps, et le shûdra – qui représente la quatrième caste – comme un corps doué d’une conscience humaine; en effet, le shûdra est l’homme qui n’est qualifié réellement que pour des travaux manuels plus ou moins quantitatifs, non pour des travaux qui exigent des initiatives et aptitudes plus vastes et plus complexes; pour ce type humain, qui se sépare des types précédents encore plus que le vaishya ne se sépare des castes nobles, c’est le corporel qui est «réel»; c’est le manger et le boire qui font à rigoureusement parler le bonheur, avec les concomitances psychologiques qui s’y rattachent ; dans sa perspective innée, dans son «cœur», tout ce qui est en dehors des satisfactions corporelles apparaît comme un «luxe», voire .une «illusion» ou en tout cas comme quelque chose qui se situe «à côté» de ce que son imagination prend pour la réalité; c’est la satisfaction des besoins vitaux immédiats. On pourrait objecter que le type chevaleresque est jouisseur aussi, mais là n’est pas la question, car il s’agit ici avant tout de la fonction psychologique de la jouissance, de son rôle dans un ensemble de compossibles; le kshatriya est volontiers poète ou esthète, il ne met guère l’accent sur la matière comme telle. Le caractère central en même temps qu’élémentaire que tient la jouissance dans la perspective innée du shûdra, explique le caractère volontiers insouciant,  dissipé et «instantané» de ce dernier, caractère par lequel il rejoint, par une curieuse analogie à rebours, l’insouciance spirituelle de celui qui est «au-delà des castes» (ativarnâshramî), le moine (sannyâsî qui, lui aussi, vit «dans l’instant», ne songe pas au lendemain et erre sans but apparent; mais le shûdra est trop passif envers la matière pour pouvoir se gouverner lui-même, il dépend par conséquent d’un vouloir autre que le sien; sa vertu est la fidélité, ou une sorte de droiture massive, opaque sans doute, mais simple et intelligible.

On confond souvent les qualités des vaishyas avec celles des brâhmanas ou inversement, pour la simple raison que ces deux castes sont paisibles; de même, il arrive qu’on confonde shûdras et kshatriyas à cause des aspects de violence propres à ces deux castes; ces erreurs sont d’autant plus néfastes que nous vivons dans une civilisation mi-vaishya, mi-shûdra, dont les «valeurs» facilitent de telles confusions. Dans un tel monde, il est impossible de comprendre le brâhmana sans avoir compris préalablement le kshatriya; il faut, afin d’échapper à des confusions par trop faciles et aux assimilations les plus injustifiées, distinguer nettement et sur tous les plans le supérieur de l’inférieur, le conscient de l’inconscient, le spirituel du matériel, le qualitatif du quantitatif.

Il nous reste à envisager maintenant le cas de l’homme «sans caste»; c’est toujours le type naturel, la tendance foncière, que nous avons en vue, et non exclusivement les catégories de fait du système hindou. Nous avons vu que le shûdra caractérisé s’oppose, par son manque d’intérêt réel pour ce qui dépasse sa vie corporelle et par le manque d’aptitudes constructives qui en résulte, au groupe des trois castes supérieures; d’une manière analogue, l’homme «hors caste» s’oppose, par son caractère chaotique, aux hommes à caractère homogène.

Voir aussi : Frithjof Schuon : degrés d’occidentalisation de l’Orient